論功能主義為題目的論文
論功能主義為題目的論文
論功能主義
摘要：功能主義在當前有關心的哲學（philosophy of mind）的討論中獲得了相當廣泛的支援。原因在於人們認為功能主義為心身問題提供了最好的解決。本文的目的在於論證功能主義實際上並不能令人滿意地解決心身問題。儘管功能主義與行為主義和同一論存在重要的區別，但它也像行為主義和同一論一樣不能說明心的本質。而且，功能主義失敗的原因正在於重蹈了行為主義的覆轍。
關鍵詞：功能主義 感受性 意向性
心的哲學中的功能主義大致說來是這樣一種觀點：心的本質是一種功能，心在作用於主體的外部刺激和主體的行為反應之間起一定的因果作用或功能作用。本文分四個部分來論證和分析功能主義的根本缺陷。第一部分說明功能主義的基本觀點及其與行為主義和同一論的主要區別。第二部分論證功能主義不能描述心的現象本質。第三部分論證功能主義完全不能描述心的本質。第四部分簡要地分析功能主義失敗的根源。
一、功能主義的提出及其基本觀點
心的哲學有兩個最基本的問題。一個是身心問題，另一個是她心問題。這兩個問題都來自笛卡爾。笛卡爾認為存在心與物兩種不同的實體，而心對於主體又是自明的。由此而來的第一個問題就是所謂的心身問題：心與身具有怎樣的關係；第二個問題是她心問題：如果心對於主體本人是自明的，那麼我們怎麼知道她人具有某種心理狀態？甚至可以說，我們怎麼知道她人象我們一樣享有心理生活？笛卡爾本人對這兩個問題的回答都是不能令人滿意的。
作為對笛卡爾主義的反動，行為主義首先對心的本質提出了客觀主義的描述。因而主張重要的並不在於內部的神經狀態本身，而在於這一狀態在整個機體活動中所起的作用或功能。他們就此提出了功能主義的最初形式——機器功能主義。putnam將心理狀態與計算機的功能狀態或邏輯狀態相比較，認為正象計算機的程式可以在許多不同的硬體結構中得以實現一樣，心理“程式”也可以在具有不同的生化組成的機體中得以實現，這就是為什麼不同物種的不同生理狀態可以實現相同的心理狀態型別。這一點可以從與同一論的比較中得到更好的理解。同一論認為，處於ｍ類的心理狀態中就是處於ｎ類的神經生理狀態中。putnam的機器功能主義則認為，處於ｍ類的心理狀態中只是處於這樣或那樣的神經生理狀態中，這一系列神經生理狀態在相關的計算機程式中起一定的因果作用ｒ，也就是說，在輸出和給定的輸入之間起一定的中介作用。［（１）］
因此，功能主義給心理狀態所下的定義是一種功能性定義。什麼是功能性定義呢？我們可以舉一個簡單的例子。讓我們來考慮這樣一個問題：什麼是捉鼠器？捉鼠器就是這樣一種東西：它把一個自由的老鼠變成一個被捉住的老鼠。這樣一個對捉鼠器的定義就是一個功能性定義。不管這個東西是由什麼構成的，有怎樣的內部執行機制，只要它能把一個自由的老鼠變成被捉住的老鼠，那它就一定是一個捉鼠器。同樣地，功能主義者認為，心理狀態和心理事件在主體的感覺刺激和隨之而來的行為之間起因果作用，其功能在於將輸入轉變為輸出。因此，不管運行於輸入和輸出之間的內部狀態有怎樣的物理基礎，也不管這一內部狀態有怎樣的執行機制，只要它能將某種輸入轉變為特定的輸出，那麼這個內部狀態就是心理狀態。
因此功能主義實際上主張有三種不同的描述水平。一個人頭腦中的單個的物理狀態在某一特定時刻具有一個視覺生理的描述，但可能還有一個關於大腦恰好正在實現的機器程式的功能性描述，也還可能有一個心理描述，如果某些日常的心理狀態在型別上被正確地同一於它所代表的功能範疇。因此，心是不同於物的：儘管可能並不存在非物理的東西或實體，而且每一個單個的心理事件本身都是完全物理的，心理特性卻不是物理特性，處於疼痛之中也不簡單地就是處於這樣或那樣的神經啟用狀態。而且，與行為主義和同一論不同的是，從功能主義並不能嚴格地推匯出心理的東西就是物理的東西這樣的結論；心理的東西也可能是非物理的東西，只要這些心理的東西能夠實現相應的程式就可以了。
隨著功能主義在心的哲學中占主導地位，認知論也相當地統治了當代的心理學研究。認知論是這樣一種觀點：（１）心理學家在解釋行為的時候必須援引內部的狀態和情節，只要這些內部的狀態和情節被理解為物理的東西就可以了；（２）人類和其它的心理有機體最好被看作是某種意義上的資訊加工系統。在認知心理學看來，心理學所要研究的問題就是：這個機體是如何透過感官接受資訊，然後加工資訊、儲存資訊並導致智慧行為的？認知心理學的工作語言與功能主義十分一致，因為認知論就是把人看作是一個由相互聯絡的功能部分組成的系統，這些功能部分以有效而多產的方式相互作用。
同時，在計算機科學中，基於智慧行為就是對給定的輸入進行資訊加工並給出輸出的思想，科學家們也進行了富有成效的研究。大致地說，人工智慧（ａｉ）就是讓計算機去完成一些通常認為需要人的智力和判斷才能完成的任務。而計算機確實取得了一定程度的成功。但是計算機只是一個接受、轉譯、加工、儲存、操縱和使用資訊的機器。如果這樣一種機器能夠做一些需要人的智力才能做到的事，那麼人的智力以及更廣義的認識能力是否就是一種資訊加工呢？因此，人工智慧的研究轉而支援了這樣一種功能主義的觀點：人類智力及認識能力就是一種資訊加工。
功能主義者的意圖在於彌補行為主義和同一論的不足。那麼這種彌補是否真的成功呢。下面將從兩個方面作出否定的回答。
二、功能主義不能完整地描述心的本質
對功能主義的詰難在很大程度上集中在所謂的感受性問題上。感受性（qualia）是指我們的感覺和知覺所特有的性質特徵。例如我們在看見一個紅色的東西時，紅色的東西所給予我們的那種特別的感受就是感受性。
來自感受性的詰難主要是由ned block等提出的感受性倒置和感受性缺失。［（２）］
所謂的感受性倒置是指：在看普通物體時，我所具有的顏色感覺可能正好與你所具有的顏色感覺相反。具體地說，我在看熟透的西紅柿時所具有的顏色感覺可能與你看草地時的顏色感覺是一樣的，而我看草地時的顏色感覺與你看西紅柿時的顏色感覺是一樣的；雖然我們都稱西紅柿為紅色的，而稱草地為綠色的。這一思想實驗的意義在於，雖然我們的顏色感覺的功能是一樣的（都將西紅柿辨別為紅色的，而將草地辨別為綠色的），但我們各自感覺的性質特徵卻完全不同（我看西紅柿時的顏色感覺與你看西紅柿時的顏色感覺是不一樣的）。因此，對心理狀態的功能主義描述一定是漏掉了某種重要的東西（一樣的心理功能卻對應著不一樣的心理實質）。
感受性缺失是指這樣一種情況：兩個心理狀態很可能在功能上是同一的，儘管其中只有一個具有性質內容。一個人可能具有完全“正常”的疼痛行為，但卻完全不感到疼痛。一個人也完全可能與另一個人有完全相同的顏色辨別能力，但卻沒有任何顏色感覺。而如果感受性缺失是可能的，也就是說一個狀態可以同一於一個具有性質特徵的狀態而它本身卻不具有性質內容，那麼功能主義就是站不住腳的。
功能主義者對這一詰難所作的反應是各種各樣的。
david armstrong, daniel dennett, gilber harman等認為根本不存在所謂的感受性。他們把顏色，聲音，疼痛這樣的`特性歸於客體。［（３）］這樣的否認顯然是缺乏根據的。下面我以harman的回答為例對這一反應作具體的分析。
harman將來自感受性的詰難與早已失勢的感覺材料說相聯絡，認為同情這種詰難就是承認感覺材料說。這樣的聯絡並非毫無道理。因為自稱感受性狂的frank jackson就支援感覺材料說。［（４）］但是，來自感受性的詰難與感覺材料說並無必然的聯絡。感受性可以有三個去處。第一個去處就是像感覺材料說所說的那樣處於客體與主觀感覺之間，這個去處被公認是不存在的，所以我們可以首先把它排除。harman等認為如果感受性不是感知的中間客體，那它就一定存在於客體本身，而如果感受性存在於客休本身的話，那麼感受性倒置以及缺失就都是不可能的。
但是，問題的關鍵在於，把感受性放在客體那裡是一個讓人感到很難接受的說法。說我的疼痛不在我的感覺中而在我的腿上、我的快樂不在我的心裡而在那個喜劇演員那裡未免有些過於荒唐。更重要地，如果我們不想否認現代科學的重要成果的話，那就不應將顏色強加於客體本身。因此，許多提出、接受或試圖回答來自感受性的詰難的哲學家實際上是將感受性理解為心的特性：既不是心與客體之間的特性，也不是客體本身的特性。
一些哲學家，例如sydney shoemaker，基於這種理解試圖對感受性和功能主義進行調和。shoemaker的調和主要在於論證對於感受性也可以作功能性描述。也就是說，感受性缺失是不可能的；而感受性倒置，如果是可能的話，也是可以和功能主義共存的。
shoemaker是這樣來論證感受性缺失之不可能的：如果一個狀態在功能上同一於一個具有性質內容的狀態，那麼它自己也一定具有性質內容。原因在於：一個具有性質內容的狀態不但導致相應的外部行為，而且導致關於這個性質狀態的信念。當一個人處於疼痛之中時，她不但感到疼痛，而且她的疼痛的感覺導致她相信自己感到疼痛。而一個不感到疼痛的人是無法相信自己感到疼痛的，因此，性質狀態具有非性質狀態所不具有的功能。［（５）］我認為shoemaker的這一論證存在一個很大的問題。他在這裡區分了兩種東西：感到疼痛與相信自己感到疼痛。但實際上我們有很好的理由認為感到疼痛與相信自己感到疼痛是一回事：感到疼痛就是相信自己感到疼痛。一個人不可能感到疼痛而不相信自己感到疼痛，也不可能相信自己感到疼痛而不感到疼痛。［（６）］因此，shoemaker的論證不能排除感受性缺失的可能性。同樣地，shoemaker在感受性倒置與功能性描述之間所作的調和也是不成功的；因為這種調和也要藉助於“看到紅色”和“相信自己看到紅色”之間的區分。
總之，功能主義者不能回答來自感受性方面的詰難，因而至多隻是對心的狀態的不完全描述。［（７）］。
但我們或許可以作一個讓步：儘管功能主義不能說明心的性質特徵，但這些性質特徵並不是心的本質特徵，心的本質特徵在於其認知特性。因此功能主義在本質上或在某些重要方面還是站得住腳的。這就是j. fodor和n. block等所持的立場。他們宣稱自己是保守的功能主義者，認為功能主義不能描述心理的現象特徵，而對於意向性的心理狀態則完全適用。［（８）］我下面將要論證保守的功能主義也是行不通的。
三、功能主義並沒有描述心的本質
fodor和block之所以認為能夠很安全地做一個保守的功能主義者乃是基於這樣一種廣為流行的假設：心可以劃分為意向性（intentionality）與意識（consciousness）兩個方面。而意向性則被認為是心的本質特性。其中意向性是指我們的心理狀態的指向性（directness，aboutness）。例如“我相信天是藍的”這樣一種心理狀態就是指向“天”這一外部客體的。意識（consciousness）則通常被理解為心的現象特徵，與感受性和主觀性等相提並論。這樣的理解至少是不全面的。事實上，意識不僅僅與心的現象特徵（感覺、經驗等等）密切相關，而且也滲透在我們的思維活動中。思維是不可能脫離意識而獨立存在的。心的本質是意識而不是意向性。［（９）］
⒈意向性問題
意向性問題是針對我們的陳述態度（propositional attitude）而提出的。簡單地說，所謂陳述態度就是對一個陳述所持的態度。例如對於“今天將要下雨”這樣一個陳述我們可以持相信、希望、害怕、擔心、夢想等各種不同的態度，這些態度又分別被稱為信念、需求等等。
對於陳述態度可以問兩方面的問題：
（１）我們的心理狀態怎麼可能指向在它以外的某個東西？
（２）具有一個態度（信念，需求等等）是怎麼回事？
當前心的哲學中關於問題（１）有大量的討論，但對問題（２）卻幾乎無人提及。［（１０）］這主要地被歸因於brentano。brentano有一個十分著名的論點被稱為brentano之論（brentano’s thesis）：意向性是心理狀態的本質特徵。也就是說心的本質在於能夠指向在它以外的東西，［（１１）］很多人都相信brentano是對的，並作出極大的努力來說明那個外部的客體怎麼會跑到我們的心裡來。而且差不多每個人都相信這是因為我們的心裡有某種東西表徵（represent）著那個外部的客體，而這個某種東西就被稱為心理表徵（mental representation）。這樣以來，意向性的問題就自然而然地變成了心裡表徵的問題。也就是說，我們心裡的那個東西是如何表徵外部客體的。
brentano之論能夠在當代心的哲學中取得廣泛的承認應當說是一件十分奇怪的事。意向性問題對於brentano顯得十分重要是可以理解的，因為brentano是一個二元論者。對於他來說，心是不同於物的獨立實體。因此心如何能夠指向物就成了一個十分關鍵的問題。但是對於一元論者而言，心並非非物理的實體。那麼，心與物相互作用關指向物又有什麼值得驚訝的呢？指向性完全可以被理解為物的一般特性。一塊石頭砸到地上並留下一個坑；那麼這個坑就是關於或指向石頭砸到地上這樣一個事件的。向日葵的花在一天之中隨著太陽位置的改變而改變它的轉向；那麼葵花的轉向就是關於、指向甚或表徵著太陽的方位，如果我們不預先排除物理表徵的存在的話。因此，指向性並不是心的獨特本質；心的獨特之處在於意識而不在於其指向性。換句話說，問題的關鍵並不在於我們的信念何以能夠指向它物，而在於我們何以能夠具有某種信念。正像問題（２）所表述的那樣：具有一個態度是怎麼回事？無論葵花如何準確地追隨太陽的光芒，我們都不會說葵花相信太陽處在某個方位。原因很簡單，無論葵花有怎樣的行為表現，它都沒有在任何意義上意識到任何東西。
那麼功能主義者所仰賴的計算機是否會好一些呢？我們是否可以說計算機具有信念呢？searle的“中國屋”論證表明計算機並不具有真正的思維。
⒉人工智慧與功能主義
searle想象自己在一個有兩個視窗的屋子裡，這兩個視窗分別是ｉ和ｑ。透過視窗ｉ進入紙張，上面有很複雜的記號。在屋子裡面有一本用英文寫成的大書。書裡寫著這樣的指示：每當從ｉ視窗進來的一張紙上寫著這些記號時，你就要做這樣一些事情，然後把有這些記號的紙送到ｏ視窗。屋子裡還有一堆寫有記號的紙。
現在假定這些記號實際上就是中國字——由ｉ視窗進入的是問題，而送到ｏ視窗的則是對這些問題的正確答案。這一情形很象計算機裡面的設定：一堆操縱於符號的規則（程式）透過輸出視窗給出某些符號，對由輸入視窗進入的符號作出反應。
為論證起見，searle容許適當的程式透過turing測驗。在屋子的外面，說中國話的人可能以為她們是在跟屋子裡的一個懂中文的人對話。但實際上屋子裡的那個人（searle）並不懂中文。searle只是根據符號的形式（形態）來操縱符號，他並不知道這些符號的意義是什麼。因此中國屋的思想實驗表明，開動一個計算機程式並不構成真正的理解和思維，因為所有的計算機所能做的只是根據符號的形式來操縱符號。［（１２）］
searle的論證是針對人工智慧的，這一論證自提出以來，一直被認為是對人工智慧最有力的批評。本文前面提到，人工智慧與功能主義有著互為根據的關係。因此，這一論證也被認為對功能主義有著直接的威脅。block對此作了更明確的闡述。［（１３）］但也有人認為這種論證不能危及功能主義。例如，jackson就指出，計算機之所以不具有真正的智慧的原因在於：計算機的內部狀態雖然因果地中介於相應的輸入與輸出，但其某一時刻的內部狀態既不是其上一狀態的結果，也不是其下一狀態的原因，因此，計算機只具有即時性（synchronic）的因果性而不具有歷時性（diachronic）的因果性。而功能主義不但要求即時性的因果性，還要求歷時性的因果性。因此，對人工智慧的批評不能擴充套件到功能主義那裡。［（１４）］
我認為jackson的論證是不能成立的。首先，很難說，為什麼計算機就不具有歷時性的因果性。計算機的上一個狀態與其下一個狀態在因果是不能完全割裂的。另外更重要的是，是否具有歷時性的因果性與有否真正的智力是沒有任何聯絡的。以我們前面所談到的植物為例，植物的內部狀態是有著jackson所說的歷時性因果性的，但我們並不因此認為植物是具有真正的智力的。
因此，功能主義對心的認知方面的描述也是不成功的。心的本質既不在於其指向性，也不在於其計算功能，而在於其意識特性。功能主義不但漏掉了意識的某種方式（感受性），而且漏掉了意識本身，從而也漏掉了心的本質。
四、功能主義錯在何處
我們可以將功能主義描述為兩個密切相關的觀點：（１）心理狀態具有一定的功能作用；這種功能作用就是在外部刺激、其它的心理狀態和機體行為之間起一定的因果作用。（２）任何在外部刺激和相應行為之間起因果作用的都是心理狀態。
（１）顯然是對的。否認（１）就會陷入副現象論。［（１５）］問題在於，由（１）能否得出（２）？顯然，（１）不能在邏輯上直接導致（２）。由“ａ是ｂ”不能直接匯出“所有的ｂ都是ａ”。同樣地，由“心理狀態在刺激與反應之間起一定的因果作用”不能得出“所有在刺激與反應之間起相應的因果作用的都是心理狀態。功能主義在這裡首先是犯了一個邏輯上的錯誤。
那麼，功能主義者為什麼會犯這樣明顯的錯誤呢？這是因為功能主義在反對同一論的同時又重蹈了行為主義的覆轍。功能主義者反對將心同一於身，而認為心應當被抽象為一種功能。但這個功能總要找到一個客觀的可觀察的落腳點，而這個落腳點就被放在被認為是與心理狀態有著最直接聯絡的行為上。這樣一來，心理狀態又以另一種方式從行為那裡得到定義。行為主義將心理狀態定義為行為或行為傾向，而功能主義則將心理狀態定義為導致行為的那個東西。因此，功能主義在本質上只是行為主義的弱化，而沒有從根本上擺脫行為主義的老路子。與行為主義不同的是，功能主義沒有將行為本身定義為心理狀態，而是將任何一個導致相應行為的內部狀態定義為心理狀態。遺憾的是，這樣的內部狀態並不因為不是行為而自然而然地成為心的狀態本身。
註釋及參考文獻
（１） h.putnam,‘minds and machines’, in s. hook ed, dimensions of mind (ne house, 1968)
（２） n.block & j. fodor,“.armstrong, a materialist theory of the mind (routledge,1968); d.m.armstrong, the nature of mind (the harvest press, 1981); d.dennett,“quining qualia”, in ind and cognition: a reader (oxford: basil blackan,“the intrinsic quality of experience”, philosophical perspectives, 4 (1990).
（４） jackson對感覺材料說有十分精彩的論證。儘管大多數人都認為感覺材料說本身是錯誤的，但jackson的論證卻被公認為最好的。見f.jackson, perception (syndics of the cambridge univeisity press, 1977).
（５） shoemaker的最初調和見於s.shoemaker, 1975,functionalism and qualia, philosiphical studies 27.他的論證在後來發表的文章中有所改變，但這裡所討論的觀點一直是其論證的核心部分。有興趣追溯這一爭論過程的可參閱s.shoemaker,‘absent qualia are impossible-a reply to block’,philosophical revieaker,‘the inverted spectrum’,journal of philosophy 79 (1982); n.block,‘are absent qualia impossible?［＊］, philosophical revieaker and socalled ‘quallia’of experience”. philosophical studies 47 (1985).
（６） 見唐熱風，“the nature of first person authority”,in r. cohen ed. proceedings of international conference on viena circle.
（７）thomas nagel, frank jackson和colin mcginn等就感受性所作的論述有時也被認為是功能主義應當回答的問題，但實際上這些論述並非直接或僅僅針對功能主義，而是針對物理主義或廣義的唯物論的，因此這裡不作專門的討論，有關的討論見於t.nagel,‘enal qualia’, philosophical quaterly 32 (1982); f.jackson,‘ary didn’t knocginn, the subjective viecginn, the problem of consciousness (black, representation and reality (the mit press, 1988), p127。
（１２） j.scarle, 1980, mind, brains, and programs. the behavior and brain sciences, ⅲ, 3(1980).
（１３） n.block,‘troubles ’, in block ed. readings in philosophy of psychology, vol.1 (cambridge, ma: harvard university press, 1980)
（１４） f.jackson, ‘block’s challenge’, in j.bacon, k.campbell, l.reinhardt ed. ontology, causality and mind (cambridge university press, 1993).
（１５） 副現象論認為心理狀態只是一種副現象，不起任何因果作用。這是一個大多數哲學家都想竭力避免的結論。