黃宗羲上帝觀的研究的論文
黃宗羲上帝觀的研究的論文
摘要：黃宗羲繼承了儒家傳統中“天”的觀念，“天”是一個非人格的至善至高之存在，不可以人事事天，任何人格或神格的“天”都是對“天”的降格。而“上帝”則是接近人格或鬼神之存在，已經喪失了至高無上性。所以，黃宗羲不會接受西方“天主”或“上帝”之本質，直斥之為謬言邪說。
關鍵詞：黃宗羲；天；上帝；天主教
一黃宗羲與天主教的接觸
據考證，黃宗羲的幾位好友如魏學濂、瞿氏耜等都是天主教徒。魏學濂受其父魏大中及其東林黨同志影響，對傳教士有好感。而且他還與著名的天主教徒朱宗元共同校正耶穌會士孟儒望所述的《天學略義》，據說魏氏很可能在此之前就加入了天主教，否則不會擁有編校耶穌會士著作的資格。[1]南明重臣、大學士瞿式耜（1590—1651）也同傳教士過從甚密，他本身就是天主教徒。[2]瞿式耜是與利瑪竇最親近的中國友人之一——瞿汝夔的侄子。在一定意義上，正是瞿汝夔推動了天主教在華傳教策略的轉變，即建議利瑪竇最好穿儒服而不是和尚服去傳教。並且瞿汝夔還利用他在官場上的關係為利瑪竇宣傳引薦，為利瑪竇進京鋪平了道路。[3]而瞿式耜卻比他這個伯父名氣還大，他先是萬曆進士、崇禎戶科給事中，後為南明吏、兵兩部尚書，臨桂伯、武英殿大學士、少師兼太子太師。他與傳教士素來交好，可能在天啟間受洗入教。[4]而黃宗羲與他交情甚厚，當瞿氏南下出任廣西巡撫，匡扶南明時，黃氏親自送他至金陵湖頭。[5]
除了這些接觸西學的途徑，黃宗羲還同耶穌會士有過直接的交往。據考證，黃宗羲曾與湯若望相識於北京，一番交談，令黃宗羲對湯若望的歷算知識大為折服，大有將湯氏視為自己歷算學啟蒙老師之意。並且湯若望還送了一個日冕給黃氏，黃氏甚是珍愛。[6]
此外，黃宗羲還從梅郎中那裡得到一個傳教士轉贈給他的龍尾硯。黃氏將之看成“絕品”，後來不小心遺失，大為痛心，但十年後，又戲劇性地復得，並贈與呂留良。足見黃宗羲對此硯之重視。[7]
有了這些天主教徒好友，還有與耶穌會士的直接接觸，黃宗羲或多或少了解天主教及其教義。那麼他是怎麼看待天主教的呢？他評價天主教的標準又是什麼呢？
二黃宗羲的“上帝”觀
在黃宗羲的著述中，極少提到天主教。這已經向我們傳遞了一個資訊，西方宗教信仰對他來說可能是無足輕重的，也對他所服膺的王道聖學構不成威脅。我們能找到的他對天主教的隻言片語，也是在他批判禪學等其它學說時捎帶提及的。較有代表性的就是其晚年所寫的《破邪論》中的論說。
從他《破邪論》的題辭中，我們就能看出他的基本態度。他說，在他完成那部囊括先王之道的《明夷待訪錄》三十年後，“方飾巾待盡，因念天人之際，先儒有所未盡者，稍拈一二，名曰破邪。”[8]我們可以這樣認為：《破邪論》可能是其《明夷待訪錄》的補遺。如果說《明夷待訪錄》是其多年前建立起來的聖學大廈的話，《破邪論》則是對大廈某個角落的修繕。因此，在他最後這部文集裡，內容雜陳，已經不僅僅是在“破邪”。與“邪”相關的文章只有上帝、魂魄、地獄等三篇；賦稅、科舉兩篇文章是對《明夷待訪錄》內問題的再思考；而其中的分野、唐書二篇卻像是心血來潮、偶然為之的考證辨謬之作；從祀與罵先賢兩篇則可以看成是對某種時風流弊的評論。可以看出，其中能夠算得上是對《明夷待訪錄》之補充的，大概有上帝、魂魄、地獄、賦稅、科舉等五篇，從祀篇勉強也可以列進來。餘下三篇考誤、評論之作則有偶然湊數之嫌。可能黃宗羲年事已高，覺得犯不著為這幾篇文字分門別類，分類集冊了，即使有點亂，也只能請後學原諒了。如其題辭最後所言，酌古、美芹之事與他已無緣了，“顧餘之言，遐幽不可稽考。一炭之光，不堪為鄰女四壁之用。或者憐其老而不忘學也。”[9]這一方面是表達自己不輟筆耕之志，一方面又有些精力不繼、力有不逮的感覺。所以，他最後給我們留下的是一部題目較為混亂的雜集。
按照慣例，一代大儒最後的著作，要麼非常重要，要麼無關宏旨。根據以上分析，黃宗羲顯然屬於後者。那麼將“上帝”放在這部無關緊要的文集裡進行論說，黃宗羲對天主教的基本態度已經很清楚了。至於他具體的態度，我們分析了這篇文章之後就會知曉。
在《上帝》篇中，黃宗羲首先提出了他所理解的儒家“上帝”觀，“天一而已，四時之寒暑溫涼，總一氣之升降為之。其主宰是氣者，即昊天上帝也。”[10]很清楚，在黃宗羲這裡，“天”、“氣”、“上帝”是那個最高本原的不同稱呼。[11]如果說黃宗羲思想體系的核心就是“氣一元論”，[12]我們也可以稱它為“上帝一元論”。那麼黃宗羲這個“上帝”又是什麼樣的呢？
黃宗羲所謂的“上帝”，也就是“氣”或“天”，究竟是什麼呢？它具有什麼特徵呢？上文已經說得很清楚，“氣”或“天”就是主宰，它包含孕育了天地萬物。黃宗羲說，天地間“全是一團生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’。”[13]可見，這個主宰透過其“至善”之本質化育了天地萬物。不僅如此，它還規定好了萬物的`高低尊卑之秩序，“知覺之精者靈明而為人，知覺之粗者混濁而為物。”[14]可見，黃宗羲的“氣”包含了朱熹的“理”和“氣”的全部內容，它即能創造形式，也能提供質料，是一個名副其實的全能主宰。有時黃宗羲也稱這一主宰的本質為“仁”或“仁義”，“天地生萬物，仁也。”[15]“天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣。”[16]“舜之明察，盡天地萬物，皆在妙湛靈明之中……由此而經綸化裁，無非仁義之流行。”[17]那麼，具有“仁”或“善”本質的“天”、“氣”或“上帝”有沒有區別呢？
“天”與“氣”的區別不大，有形之“天”就是“氣”凝聚時的狀態，無形之“天”就是“氣”。那麼“天”與“上帝”的區別怎樣呢？要回答這一個問題，首先牽涉到的是“天”可不可以是人格之存在的問題。在黃宗羲以及以往的儒學大家那裡，天人是必須要區別開來的。如果把“天”想象成神鬼式的存在，並在世間加以祭祀膜拜，那麼這實際上是對“天”的一種降低。因為無論是神還是鬼，都是人或物的一種伴生物。而它們根本就不可能與“天”相等或取代“天”。因此，無論是人格意義上的“天”還是鬼神意義上的“天”，都是對天的一種降低，都有損於天的至善至尊本質。這種觀念在黃宗羲的《孟子師說卷七·民為貴章》和《孟子師說卷一·明堂章》中表達得較為明顯。在《民為貴章》中，他說，“天地間無一物不有鬼神，然其功用之及人，非同類則不能以相通。社稷二氣，發揚莽盪，如何昭格，故必假已死龍棄之人鬼，與我同類而通其志氣。是故配食者，非僅報其功也。……吾與祖宗同氣，籍其配食，以與天地相通。今之城隍土谷，……亦猶句龍、棄之配食一方耳。蓋城隍土谷之威靈，非人鬼不能運動也。”[18]既然萬事萬物產生時就都有自己的鬼神，那麼，無論是人或物，還是其鬼神，就都是“天”這一主宰下的產物，因此它們皆低於天。就人來說，人可以藉助鬼神與天地相通。但由於人神兩界不同類，不能直接相通，這就需要一箇中介者。這一中介者就是死去的著名人士。當人們將句龍、棄等著名人士作為社神和稷神的世間代表而供奉起來時，人們不僅僅是在紀念他們的功勳，而且也是籍此而與社神和稷神相溝通，進而與天地相通。由此類推，人們祭祖、供城隍等一系列的祭祀行為就都有通神、通天地之功用。在這種祭祀行為中，人、鬼神、天的界線分明，等級明顯。既然人們可以透過用世間的人物作為各種鬼神的象徵來祭祀膜拜眾鬼神，那麼能不能找到“天”在世間的象徵，從而透過祭祀它來表達對“天”這一最高主宰的崇敬呢？
在《明堂章》中黃宗羲談到了這種可能。他說：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”[19]周公透過在南郊祭祀后稷來敬天。後來發展成透過敬祖來敬天，“人莫不本乎祖，祖一而已，尊無二上，故曰率義而上至於祖，祖尊而不親，是所以配天也。”[20]
正是在祭天禮儀中，我們看到了“天”與“上帝”的明顯區別。“天”與“上帝”不是同一的嗎？為什麼郊祀以配天，宗祀明堂以配上帝？“蓋祭天於郊，以其蕩蕩然，蒼蒼然，無乎不覆，無乎不見，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，達自然之氣也。掃地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所愛奉之，遠而敬之也。”[21]可見，郊祀“天”以及不用人事以奉天，都是為了凸顯天人之差異，突出人對“天”之敬畏。對於這一“尊無二上”主宰，必須以“尊而不親”的方式祭之，祭祖亦是如此。然而人們可能會碰到這樣的問題，如果一個他們非常敬愛的領袖去世了，應該把他看作什麼樣的鬼神之代表祭祀呢？若以天來配之，一則會冒犯祖先，因為祖先只有一個，“天”也只有一個，不能透過多個祖先之祭祀來祭天；二則事天過於嚴肅和恭敬，不足以表達對親如仁父的領袖之熱愛。但是，若以其它較低的神來配他，又覺得委屈他。比如對周公來說，“周公之攝政，仁乎其父，欲配之郊，則抗乎祖，欲遂無配，則已有仁父之心。”[22]怎麼辦呢？這時人們就引進了“上帝”的概念，“於是乎名天以上帝以配之。上帝也者，近人理者也。假令天若有知，其宰制生育，未必圓顱方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以近之，親之也。”[23]人們所設想的這個接近人格的“上帝”既有天之威嚴，又有人之親切，人們可以用人之所愛來供奉之。於是，透過祭祀，“上帝”與“天”的區別就出來了。“天”是至高無上的存在，高於任何鬼神和人屬。人們只能透過祭祖或原初之神（如后稷等）來祭天，以配天之至尊至敬。而“上帝”則具有了人或鬼神之特徵，它是被用來象徵那些非祖先的，然而又崇高類似祖先的仁德廣施之聖王先賢的。雖然說“天”、“上帝”是一個本原的不同稱呼，然而在黃宗羲的心目中，“天”與“上帝”已經有了等級之分。這個親近人的上帝已經沾染了人格或者神鬼的氣息，與至善至尊的“天”比起來就有些遜色了。所以，“上帝”不能郊祀之，“不可以郊，故內之明堂。明堂，王者最尊處也。仁乎其父，故親於天。天有帝名，則祭之明堂，親與敬兼之矣。……故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”[24]到了這裡，我們就很清楚了。昊天與昊天上帝，雖指一物，但其區別已經是天人之別了。這可能也就是幾千年來中國一直尊奉“天”而不是“上帝”的箇中原因所在。
三黃宗羲對天主教“上帝”之態度
由此我們再回到《破邪論》之《上帝》篇，黃宗羲先用昊天上帝的唯一性批判了《周禮》、緯書的五帝說，鄭康成的五天說以及佛家的諸天說。然後他提到了天主教，對於天主教“抑佛而崇天”他是沒有意見的，他所批判的是天主教將“天主”人格化或神化，甚至立其像而記其事。這樣的“天主”與黃宗羲所理解的“天之主宰”大相徑庭。如前所述，黃宗羲對於人格化以及神化的“天主”肯定是持否定態度的，在他及其背後的儒家思想傳統中，人格化或神鬼化的“天”已經是對“天”的降格，即使這一“天主”是萬神之神，也只是個被降格了的神，這樣的“天主”已經不是原來意義上的至高無上之存在。所以黃宗羲會譏諷這個“天主”不過是人鬼而已，真正的“上帝”或“天”已經被抹殺了。[25]
如果說來華的傳教士所具有的知識結構也分為體用兩端的話，那麼其自然科學就是“用”，天主教信仰就是“體”。可以看出，在中學之“體”與當時的西學之“體”之接觸中，天主教並沒有被儒家大師當作一個旗鼓相當的對手，他們站在“天”這一至尊無上的塔頂上，以居高臨下之姿態，輕蔑地嘲笑著那些將“天”搞成人鬼式之“天主”或“上帝”的傳教士們。
參考文獻：
[1][4]黃一農：《兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第217、313-323頁。
[2]王慕民：《明清之際浙東學人與耶穌會士》，見陳祖武等主編：《明清浙東學術文化研究》，中國社會科學出版社2004年版，第133、134頁。
[3]江文漢：《明清間在華的天主教耶穌會士》，知識出版社1987年版，第14、17頁。
[5]黃宗羲：《思舊錄·瞿式耜》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，第一冊，第383、384頁。也見王慕民：《明清之際浙東學人與耶穌會士》，見陳祖武等主編：《明清浙東學術文化研究》，第134頁。
[6]徐海松：《清初人士與西學》，東方出版社2000年版，第281～283頁。
[7]徐海松：《清初人士與西學》，第284～287頁。也見夏瑰琦：《黃宗羲與西學關係之探討》，吳光編：《黃梨洲三百年祭——祭文·筆談·論述·佚著》，當代中國出版社1997年版，第172頁。
[8][9]黃宗羲：《破邪論·題辭》，《黃宗羲全集》第一冊，第192、192頁。
[10][25]黃宗羲：《破邪論·上帝》，《黃宗羲全集》第一冊，第194、195頁。
[11]在其它地方黃宗羲也論及到這三者的同一。他在《孟子師說卷一·明堂章》裡寫道：“天有帝名，則祭之明堂，親與敬兼之矣。或曰：經前曰天，後曰上帝，何也？曰：天、上帝一耳，不通言則若兩物然，故郊曰昊天，明堂曰昊天上帝，天人之分明也。”《黃宗羲全集》第一冊，第54、55頁。在《孟子師說四·人之所以異章》中他又說：“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣。”《黃宗羲全集》第一冊，第111頁。在《孟子師說五·堯以天下與舜章》中他說得更明白：“四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行於人物。”《黃宗羲全集》第一冊，第123頁。
[12]這一核心思想在黃氏的著作中屢見不鮮，如“覆載之間，一氣所運，皆同體也。”《孟子師說卷一·莊暴見孟子章》；“天地間只有一氣充周，生人生物。”《孟子師說卷二·浩然章》。
[13]黃宗羲：《孟子師說卷三·道性善章》，《黃宗羲全集》，第一冊第77頁。在《孟子師說·道性善章》的後半章，黃宗羲再次強調：“天之所賦，原自純粹至善。”《黃宗羲全集》第一冊，第78頁。
[14][17]黃宗羲：《孟子師說卷四·人之所以異章》，《黃宗羲全集》第一冊，第111、112頁。
[15]黃宗羲：《孟子師說卷四·三代之得天下章》，《黃宗羲全集》第一冊，第90頁。
[16]黃宗羲：《孟子師說卷一·孟子見梁惠王章》，《黃宗羲全集》第一冊，第49頁。
[18]黃宗羲：《孟子師說卷七·民為貴章》，《黃宗羲全集》第一冊，第160、161頁。
[19][20][21][22][23][24]黃宗羲：《孟子師說卷一·明堂章》，《黃宗羲全集》第一冊，第54、54、54、54、54、54-55頁。