當代倫理學發展的三維向度論文
當代倫理學發展的三維向度論文
倫理學是關於道德的理論，它要反思、論證和回答的問題主要有三個:道德推理的有效性問題、判斷是非善惡的標準問題及道德的應用和實現問題。對這些問題的探求和回答既形成了倫理學內部的元倫理學、規範倫理學和應用倫理學等形態的區分，又指示了考察倫理學形態發展的三維向度。正是在這個意義上，我們把當代倫理學的發展定位於三維向度:其一，厚薄之間，即權威倫理一境遇倫理一程式倫理;其二，群己之外，即義務倫理一權利倫理一責任倫理;其三，由近及遠，即族群倫理一全球倫理一生態倫理。
一、厚薄之間:權威倫理一境遇倫理一程式倫理
美國當代倫理學家邁克爾。瓦爾茨在他的《厚和薄：內與外的道德論斷》一書中將傳統倫理學稱為從“薄的倫理學”到“厚的倫理學”的過程，
這就是倫理學研究從簡明的公理性的道德原則出發，運用於具體性、特殊性的社會生活中的過程。他認為，從相反的途徑來探究或許能提供更真實的人類道德生活的圖景。“倫理學的開端是'厚實的’，這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內蘊，當它遇到具體的情境，需要為了特定的目的說出道德判斷之際，它透過稀薄化的方式表明自身。”丨1](P126)瓦爾茨意在表明，隨著社會的發展，面對層出不窮的道德難題，道德推理方式發生了變化，倫理學的面貌也相應地發生了變化。當然，瓦爾茨的表述是粗略的。這種由於道德論證方式的轉變所引起的倫理形態的變化過程，我們將其概括為從權威倫理到境遇倫理再到程式倫理的過程。
道德共同體是由共享一套文化傳統和道德價值的人們組成的聯合體。在道德共同體內部，存在著為該社會的人們所共有的並影響人們行為方式的核心價值和價值秩序，存在著把社會成員凝聚和結合起來的道德紐帶(富勒語)存在著維持這一道德紐帶的意識形態和國家的強制力量，由此形成了共同體成員處理道德問題的特有的權威倫理的演繹正規化。一般而言，權威倫理具有三個特徵：
第一，存在一個道德權威。一般人並不具有識別善惡的能力，人性的善惡與否，行為的應當與否，都是由權威說了算。換句話說，判斷善惡應當與否的標準是由權威規定的。
第二，存在一個最高的道德原則或道德概念的定義，它是我們進行道德論證可以訴諸的最終根據。這些命令是不可質疑、無需證明、普遍有效的。
第三，道德判斷是律法主義的。律法主義是弗萊徹極力反對的一種道德推理方法，即指每一個道德決策都要去尋求權威規則的做法。其基本路徑或者是從一個或多個自明的原則推演出一系列標準和準則，最後說明我們的各種具體的判斷。它類似於金字塔，金字塔的頂端屹立著一些非常抽象的、一般的概念和規則，由此出發又可以得出許多具體的和有內容的概念和規則。
可見，權威倫理的道德推理是嚴格運用先在的、具有基礎性和確定性的道德規則，以解決具體情境中的道德問題。這是一個由薄而厚的推理結構，其思維形式是演繹的道德推理。
應當承認，自倫理學產生以來，由薄而厚的演繹式的道德推理是解決道德問題的最主要方法。但在現代社會的道德生活中，這種道德推理受到了質疑。自20世紀60年代以來，社會生活領域出現了大量的倫理問題，這些亟待解決的道德難題各有其特殊性，無法由幾個簡明的道德公理，透過三段論式的演繹來獲得解決。人們只能從具體問題出發，從人的現實境遇出發，從具體的社會生活經驗出發，而不是從抽象的原則和概念出發，來尋求解決問題的出路。正是為了滿足解決各種具體的道德難題的需要，決疑法便在詹森(AlbertJonsen)和圖爾明(StephenToulmin)的努力下得以復興。131(P140)以決疑法為核心的道德推理被稱為境遇倫理。境遇倫理具有不同於權威倫理的三個特徵：
第一，人們不承認有一個掌握了唯一的真理和至高的善的道德權威。人們認識到，無論何種權威，都存在認知上的限度和價值立場上的偏私，況且，現代社會被視為一個互助合作的聯合體每個合作者都是道德自治的主彳體他們有能力判斷什麼是有利的、什麼是不利的，也有能力和別人平安相處。羅爾斯在《政治自由主義》中就闡述過社會公民所具有的這樣兩種能力，即把握善的能力和正義感的能力。這使得合作者不需要別人的指手畫腳，就能有效地自理、自控和作出選擇。
第二，人們質疑是否有一套不證自明的道德公理。如果存在這樣的規則，也不過是特定社會歷史條件和生活經驗的產物，並不具有確定無疑的普適性。事實上，那些具有普遍性的道德原則是從紛繁複雜的社會關係中高度抽象而來的，它捨棄了個別社會關係的特殊性，不能窮盡千差萬別的具體所以，適用一般的道德原則，並不能在具體的道德境遇中，提供行為選擇的正確導向。同樣，那些具有確定性的道德原則總是超越於變化萬千的現實生活，但生生不息、變動不居的現實生活，不斷湧現出新的生活領域和新的社會關係，使得確定的道德原則具有某種保守性，總是滯後於生活的需要，從而產生兩者的不同步。由此，道德判斷和選擇的起點不應該是抽象的道德原則，而是具體的道德情境。
第三，決疑法是人們運用來解決道德困境的最常用的方法。決疑法否認共相的存在，認為現實存在的只是具體的、個別的事物，獲得知識的方法就必然是從具體的、個別的.事物中找出共性，解決問題的方式也必然是從解決的具體問題中獲得。因此，決疑法無需系統的倫理學理論和道德規範體系來解釋它所得出的特定結果，它有意撇開各種倫理理論的爭議，直接從個案的比較入手，去獲得個案上的共識。可見，決疑法是一種“從特殊到特殊”、“由個別到個別”的推論，可稱其為從厚到厚的倫理學，是一種境遇倫理學。
應該說，正是決疑法的這種境遇論的特性，使其在現代得以復興，併為解決現代社會層出不窮的道德個案問題提供了有效的途徑。但問題在於，境遇倫理之決疑法更多地依據人們內心的確信獨斷，由此獲得的結論具有某種程度上的隨意性，且無法解決現代社會所產生的深刻的道德分歧。可見，要有效地解決當代社會的道德難題，就需要我們在厚薄之間尋求一種更合理的道德論證方式，這就是程式倫理。恩格爾哈特曾用道德異鄉人和道德朋友的概念來描述當代人的道德生活的特徵。在現代生活中，我們既要處理與道德朋友之間的關係，又要處理與道德異鄉人之間的關係，現代道德生活的一個重要特徵就是任何人都可能會有這樣兩個層面上的道德生活。如果說在道德朋友之間，我們尚可透過權威倫理的方法和境遇倫理的方法來進行合理的道德選擇的話，那麼，在道德異鄉人之間，似乎只能另尋出路了。總之，程式倫理是指人們在解決當代社會的衝突性道德難題中，試圖透過達成程式共識來解決道德衝突和爭議的更高階的思維形式。程式倫理的三個基本特徵是：
第一，程式倫理內含了否定價值獨斷論的主張，認為道德決定只有建立在平等而自由的程式共識的基礎上才具有合法性。程式倫理是一種由厚到薄的推理，這意味著，在解決道德難題時，我們總是從具體的道德情境出發，運用我們在特定的社會和文化背景下形成的道德感來進行道德論證的。在試圖使我們的道德感獲得道德異鄉人的認同併成為一個普遍化規則的過程中，我們常常試圖訴諸一個大家都接受的更高原則，甚至最終訴諸“真實的和足夠一般的”(羅爾斯語)實在性共識和價值性共識。但在道德異鄉人之間(恩格爾哈特語)能夠被普遍接受的原則和共識很難輕易達成，尤其困難的是一般價值共識的達成。這樣，一種程式性的共識就勢在必行了。可見，程式倫理最終歸之於一種平等的論辯，而非權威的壓制。該論辯旨在證明這種選擇和決定比其他選擇和決定更可取，由此來說服對方，令對方信服。這自然內含了否定價值獨斷論的主張。
第二，程式倫理體現為道德實踐中的權宜之計。程式倫理從不期許畢其功於一役，透過提供一個道德普適原則或方法來解決所有的道德問題。它努力去做的是提供一根人們摸索中前進的柺杖和謹慎行動的指南針，或者按照C胡比希的說法，就是臨時搭建一個遮風避雨的“倫理帳篷”。這種保守和謹慎的特質，使得並不具有實質道德內容的權宜之計成為倫理學的有機組成部分。這種專注於具體情境的權宜智慧，最充分地體現在C胡比希提出的七條處理價值衝突的戰略中，如個體化處理、平行轉移、推遲決策等。概而言之，應用倫理學注重權宜之計，但權宜之計其實也是緩兵之計，它能使我們在倫理的探索中一步一步試探地前進。
第三，程式倫理強調明智、審慎等輔助性德性。漢斯。約納斯在《技術、醫學和倫理》中，就從科學研究、醫學進步、器官移植、克隆人、安樂死等方面論述了責任倫理的具體實踐，提出節制、審慎等應該成為現代人的美德。節制、審慎是應用倫理學中很重要的德性，但節制、審慎是輔助性的德性，它們在程式倫理中得以強調，體現了當代倫理學的“二線倫理”的特徵。
二、群己之外:義務倫理一權利倫理一責任倫理
倫理學的根本任務就是要給出善惡和應當如否的實質性標準。前者告訴我們什麼是好的、有價值的生活或人生。後者告訴我們什麼是應當做的。如果倫理學的使命不只是宣示規範，而是要追問規範本身的合法性，生活的意義問題就是倫理學的本體論的問題。可見，道德的要求是對人的某一方面本性的自覺表達。如果說人類社會的發展史是人的潛在而豐富的本性逐漸得以展現的歷史，那麼，道德的內容就不是抽象的、固定不變的，它體現了人的內在本性在歷史中展開的辯證法。如果說倫理學史是人類自我道德的確證史的話，那麼，倫理學形態就是與人的本質的展開過程有著內在的一致性，表現為以群體為本位的義務倫理學和以個體為本位的權利倫理學向以人類為本位的責任倫理學的發展。
以群體為本位的義務倫理學是人類早期主流的倫理學形態。在人類社會的早期，人們微小的力量尚不足以對抗惡劣的大自然，人的生存更多地依賴於自然的恩賜，同時，人又只能把個體生命凝結成社群生命以擴大力量，從而獲得生活和生產資料。這就必然使得個人完全附屬於他所生存的群體決定了個人對共同體的從屬性和工具性，個人往往採取自我犧牲的形式來實現人的自我發展。由於個體是沒有獨立性的，只能以特定的身份和特定的職能與共同體發生特定的社會關係，這種依賴於血緣和職能而不是依賴於個體需要而發生的社會關係，使得人的活動只能以身份為依據，而不能取決於自己的意志。總之，在這個時期，人的生存依賴於自然，人的價值集中於群體人的活動取決於身份，從而使得這一階段的倫理學必然是也僅僅是以群體為本位的義務倫理學。義務倫理學特定的歷史內涵表現為：
其一，道德規範的依據主要是身份倫理。在這個階段，由於獨立自主的個體並不存在，個體既沒有避免限制的自由，也沒有自主選擇的自由，更沒有創造的自由，因此，他只能順從地去扮演一個被規定好了的角色。
其二，道德要求只是表現和確證了人的群體性本質。一方面，這個階段的人和自然的關係還處在原始的混同狀態，作為社會現實道德要求的人類責任仍未有提出的必要。另一方面，個體自主性的缺乏，也使得個體利益的正當性不能成為社會的主要道德要求。顯而易見，對人類責任缺乏自覺，對身份道德的過分強調和對個體權利的壓抑，是這個階段的道德的基本特徵。
其三，崇尚道德權威。在人的依賴關係階段，人的本質體現在對自然關係的依賴上和外在於個體的群體那裡，它們會以人格化的實體出現，成為人們道德的權威。道德權威既是現實人格的道德典範，又成為高懸在人們頭上的神，故美德倫理學是這個階段的主要形態。
近代以來，由於人類不斷擺脫了對“人的依賴關係”，透過對物的依賴，逐漸地擴充套件了人本身的“獨立性”，使得個人與共同體的關係發生了根本的變化，個人不但得以擺脫共同體的束縛，共同體也被視為滿足個人目的和需要的工具。梅因曾把社會發展的程序概括為從身份到契約的過程，其中便內涵了從美德倫理到權利倫理的發展線索。權利倫理學有三重規定：
第一，自主性個體的確立，使得自我選擇、自我設計、自我實現成為人生的主要價值追求。人們相信，個人作為公民必須接受法律和公共道德的約束，自由的邊界是不妨礙和損害他人的利益。除此之外，個人堅持何種生活信念，追求何種道德價值，完全屬於他個人的私人事務，不受國家和他人的干涉。由此，個體權利成為道德要求的基本依據，權利概念被置於倫理學的核心位置。
第二，權利倫理學在凸顯了人的自主性價值的同時，卻忽略了社群的內在價值，而且仍然缺乏對人類責任的自覺。一方面，人和人的關係被歸結為冷冰冰的物的利益關係，以物為物件建立起來的數理的、經濟的、技術的手段，成為把握世間萬物價值的尺度，而把無法計算的一切均作為忽略不計的東西予以捨棄;另一方面，隨著征服自然能力的提高，人類逐漸忘記了自己天人一體性的本質，人和自然的原始一體關係被人與自然的對立關係所取代，那種尚在朦朧狀態的天人一體的道德意識也被遺忘了。
當人以新面貌即將登場時，責任倫理學就應運而生了。所謂新面貌，就是在新的歷史條件下，人的潛藏著的類本性，逐漸得以展現。所謂類本性，是指透過人的自覺自由的活動而創造的天人一體性。這種一體性關係不但構成人的有意識的活動的物件，還是人的自為活動所遵循的一個基本原則。可見，人的新面貌，必然促成倫理學的新形態，即責任倫理學的誕生。責任倫理學是因應人性的新發展而產生的倫理學新形態，它內涵了傳統倫理學所不具有的新的人性維度。
第一，責任倫理學認為人應承擔作為類存在的分內之事。這裡的“責任”不是指的個體的責任，而是指人類的責任，體現的不是人的個體性和群體性，而是人的類本性。責任有兩重含義，即分內應做之事和沒做好分內應做的事所應當承擔的過失。一般而言，“分內”是針對個體所承擔的社會角色而言的。韋伯正是從政治家的角色出發，
建立起了區別於信念倫理的責任倫理。但新責任倫理學認為人之為人的責任還有一個重要的維度，即人類整體的責任。在新責任倫理學的視野裡，責任主體是人類整體，責任物件是大自然。人類之所以要對自然負責，其根本緣由還在於只有對人類的集體行動具有責任意識，才有可能避免由於現代技術的自我累積和擴張，所可能導致的人類自我毀滅。同時，正是因為人類擁有理性和創造文明的能力，所以應該積極擔負起守護與關愛整個自然生態圈的職責。
第二，在責任的認定和承擔問題上，責任倫理學強調應由集體承當一種前瞻性的無過錯責任。之所以強調由集體而非個體承擔責任，是因為現代社會的人類活動尤其是科技活動，往往是涉及諸多主體、諸多環節的集體合作行為，責任的承擔只有透過主體間的“普遍連帶”的責任承擔機制，才可能落到實處。之所以強調責任的前瞻性，是因為責任倫理學是以人類的生存和延續為目的，其基本要求是不拿整個人類的生存去冒險。由此，僅有回溯性的事後責任是不夠的，還需要一種事前對未來可能出現的風險進行預測的前瞻性責任。之所以強調無過錯責任，是因為現代社會的科技活動產生的影響或後果具有不可精確預測性，我們即便能斷定行動的當下效果，也很難擔保未來會有什麼樣的效果。由此，僅僅透過對個體的故意和過錯來認定責任，就存在很大的侷限性。無過錯責任透過社會的連帶機制，如保險制度來客觀地認定責任，則在很大程度上可以避免這一侷限性。
可見，責任倫理學和傳統的規範倫理學不同，它是內涵了傳統倫理學所不具有的新的人性維度的倫理學新形態。